文|石超

青年时代的孔子,长期以来并未觉解自己融会三代文明而贯通以“普世性(天下)”价值的历史使命。相反,那时的孔子,更以自己的血统为荣,并孜孜不倦地想要成为一位复兴殷商文化的“先知”。这同时也是殷商族群的习俗及其对孔子的期待使然。特殊的血统与丰厚的家学既是孔子崛起的资本,也是他必须偿还的债务,甚至还是他必须跨越的藩篱。惟其如此,他才能超越族群主义,成为“有教无类”的圣人。

注意到孔子所具有的出生于鲁国的殷遗民身份,就不能不考察鲁国在两周政治格局中的特殊性。前文对于鲁国完整保存周文化的特征已有介绍。除此以外,鲁国人民的构成,使得问题更显复杂。众所周知,周公之子伯禽领封建鲁之前,该地本是商奄之故。而其人民则属于与殷商同文同种的东夷。因此,鲁国居民在阶级分层的同时,亦含有族群区别的事实。换言之,鲁国统治者为周族,他们带来了周公之制;而被统治者则是殷商故旧,他们在日常生活中的很多方面仍保留着故国传统。这一点,突出地体现为鲁国祭祀制度的二元化特征。《左传》定公六年载:“阳虎又盟公及三桓于周社,盟国人于亳社,诅于五父之衢。”杨伯峻注曰:“周社自是鲁之国社,以其为周公后也。鲁因商奄之地,并因其遗民,故立亳社。”可见,作为统治阶层的“公及三桓”,其祭祀、盟誓用“周社”;而被统治的“国人”,则祀、盟于“亳社”。在这样一种殷、周杂糅的生存环境下,具有明确族群意识,并尝言“丘也,殷人也”的孔子,在说出“吾少也贱”一语时,其所表达的意涵,也许绝非仅止于对财富、地位的贫乏、低下状态的描述,更隐含着由于殷遗民的身份而导致的与统治族群疏离的事实。有趣的是,殷人后裔处于社会下层而被时人轻视的情况,亦绝非仅限于鲁国。从先秦文献中记载的大量以嘲弄宋人为主题的寓言———如“守株待兔”“揠苗助长”等———来看,这种情形,乃是整个殷商族群在周朝统治下的共同境遇。

然而,“殷商遗民并没有忘掉他们祖先的光荣。胡适提到武庚之乱、宋襄公争霸之事,在可看出殷商民族的光复之志。胡适的判断值得严肃考虑,因为从各种文字记载上看来,我们可以看出孔子有可能被视为殷商民族的‘弥赛亚’,被视为复兴殷商的重要人物”。恢复祖先光荣的愿望的热切,再加上现实境遇的低下,怎能不使整个殷商族群期盼着一位天赋异禀的“先知”?而孔子的种种事迹,似乎表明,他就是那个“先知”。其中最为突出的一个方面,即是孔子的“知礼”。《论语·八佾》载:“子入大庙,每事问。或曰:‘孰谓鄹人之子知礼乎?入大庙,每事问。’子闻之,曰:‘是礼也。’”其中“或曰”者对孔子“知礼”的质疑,恰恰反映了当时人们对于孔子的异于常人之处的了解,主要集中于他对于“礼”的深入研究。而前引语录中孔子的回应,更进一步加深了此种印象。

值得注意的是,孔子以“知礼”闻名的事实,不仅在平民(其主体当为殷商遗民、后裔)之间传开,更受到鲁国高层的重视。《左传》昭公七年载:

九月,公至自楚。孟僖子病不能相礼,乃讲学之,苟能礼者从之。及其将死也,召其大夫,曰:“礼,人之干也。无礼,无以立。吾闻将有达者曰孔丘,圣人之后也,而灭于宋。其祖弗父何以有宋而授厉公。及正考父,佐戴、武、宣,三命兹益共,故其鼎铭云:‘一命而偻,再命而伛,三命而俯,循墙而走,亦莫余敢侮。饘于是,鬻于是,以糊余口。’其共也如是。臧孙纥有言曰:‘圣人有明德者,若不当世,其后必有达人。’今其将在孔丘乎!我若获没,必属说与何忌于夫子,使事之,而学礼焉,以定其位。”故孟懿子与南宫敬叔师事仲尼。

这段记载中的孟僖子,对于孔子的异禀,亦着意于其对“礼”的纯熟。他追述了孔子在宋国的远祖让国、辅国之大德,且明言:“圣人有明德者,若不当世,其后必有达人。今其将在孔丘乎。”时年三十四岁的孔子,刚过“而立”之年,便被鲁国高层所注意,且被后者许之以“圣人”“达人”的令名,进而作出“托孤”之举。这不正说明孔子身上所散发的威仪、气象,已在社会上———尤其是殷民之间———成为了一种特殊的文化符号吗?而此“符号”,更被形象地比喻为上天派到人间来的“木铎”。此说法,出自孔子周游列国时主动请见夫子的“仪封人”之口。《论语·八佾》载:“仪封人请见,曰:‘君子之至于斯也,吾未尝不得见也。’从者见之。出曰:‘二三子何患于丧乎?天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎。’”文中所谓“仪封人”,在历代注解中,总被下意识地蒙上一层神秘的色彩。似乎其具有知晓天道隐秘与天下消息的超自然能力。其实,根据时代较早的郑玄注来看,他不过是一个在卫国“下邑”担任“封”职的低级官员。而卫国与鲁国的居民构成颇为相似,甚至有鲁卫乃 “兄弟”之邦的说法。联系《尚书·酒诰》篇所提到的西周初年卫地酗酒之风颇盛的情况,可以想见,卫国亦有大量的殷商遗民、后裔群体处于社会底层。而“仪封人”是其中一员的概率极大。若此假设成立,那么其以“木铎”喻夫子,不过是一种寄托了族群意识的隐喻。其实质,则是普遍处于社会底层的殷商族群对夫子的期许。何谓“木铎”?何晏《集解》引孔安国曰:“木铎,施政教时所振也。言天将命孔子制作法度,以号令于天下也。”这样的言语,出自一个极有可能是具有殷商遗民身份的基层官员之口,显然已将孔子视作能够复兴殷商文化往日光荣的“天使”。

有趣的是,面对这样的期待,夫子自己也表现出高度的认同。这种认同,亦成为夫子遇难时,使其挺过难关的重要精神支柱之一。且看以下两例:一是孔子经过宋境,司马桓魋欲杀孔子。孔子曰:“天生德于予,桓魋其如予何?”二是“子畏于匡”,其曰:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也,匡人其如予何?”而这种对天命的自觉,不禁使我们想起商王对于天命的自信:“呜呼!我生不有命在天?”然而,同一句话,出于不同历史境遇下的不同人之口,其所产生的影响与意义是截然不同甚至全然对立的。值得注意的是,商王的对立面,抑或称继承者,乃是文王、武王。而夫子所谓“文王既没”,“斯文”在“予”的叙述,所表达的,不正是将自己看做是文王的继承者?文王乃西周圣王,而在东周时代圣王缺席的前提下,夫子以下一语,是否更能表明其内心确曾盼望着自己以“新王”的身份代之而起?其言曰:“夫召我者,而岂徒哉?如有用我者,吾其为东周乎?”子贡亦曾宣称:“夫子之得邦家者,所谓立之斯立,道之斯行,绥之斯来,动之斯和。”其中所谓“为东周”与“得邦家”,除了表达出希望掌握实权而开创新时代的心意外,其他解释似乎都未能切中其意。而这样的意念的萌生,想必与夫子对自己的殷宋血统的确认与殷遗民群体对自己的高度期许脱不开干系。

最后值得一提的,是夫子的继殷之志其实在很早的时候,便有人洞悉。《论语·微子》篇载:“楚狂接舆歌而过孔子曰:‘凤兮凤兮!何德之衰?往者不可谏,来者犹可追。已而,已而!今之从政者殆而。’”其中,接舆以“凤”喻孔子,颇有深意。而孔子亦曾常常言及“凤鸟”。《论语·子罕》篇载孔子之言曰:“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫。”考察三代宗教,“凤”正是殷商民族最重视的图腾,在很多殷商铜器之上皆有体现。《诗经·商颂·玄鸟》亦载:“天命玄鸟,降而生商。”杨儒宾申论曰:“玄鸟之义多矣,但凤凰是其中的一解。”而以“凤鸟”象征孔子,不仅隐含着时人“将殷商的命运寄托在孔子身上之意”,同时,亦传达了夫子的继殷之志。因为,玄鸟总是能够“带来新兴国族诞生的消息”。

然而,要想实现复兴殷商的理想何其困难。《礼记·中庸》载:“非天子不议礼,不制度,不考文……虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉;虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉。”孔子“有其德”乃是公认的事实,而孔子“无其位”亦是现实的境遇。这也很好地解释了为何主张“正名”的孔子,竟然曾经两次流露出愿意参与反叛之事的念头。而《史记·孔子世家》与《说苑·杂言》所载同一则故事,可以很好地印证我们对于青年孔子心意的分析。《孔子世家》载:

昭王将以书社地七百里封孔子。楚令尹子西曰:“王之使使诸侯有如子贡者乎?”曰:“无有。”“王之辅相有如颜回者乎?”曰:“无有。”“王之将率有如子路者乎?”曰:“无有。”“王之官尹有如宰予者乎?”曰:“无有。”“且楚之祖封于周,号为子男五十里。今孔丘述三五之法,明周召之业,王若用之,则楚安得世世堂堂方数千里乎?夫文王在丰,武王在镐,百里之君卒王天下。今孔丘得据土壤,贤弟子为佐,非楚之福也。”昭王乃止。其秋,楚昭王卒于城父。

《杂言》所载,相对简略。其文曰:

楚昭王召孔子,将使执政,而封以书社七百。子西谓楚王曰:“王之臣用兵有如子路者乎?使诸侯有如宰予者乎?长管五官有如子贡者乎?昔文王处酆,武王处镐,酆、镐之间,百乘之地,伐上杀主,立为天子,世皆曰圣王。今以孔子之贤,而有书社七百里之地,而三子佐之,非楚之利也。”楚王遂止。

《史记》的作者司马迁与《说苑》的编者刘向,皆为古今公认的大学者。他们以严谨的治学和广博的见闻知名,或可间接证明以上两条材料所论非虚。从文中子西对孔子的忌惮,亦可嗅出时人早已明白的一个事实,即夫子不但被广大的殷民所期待,或许他也确曾旗帜鲜明地表达过或表现出自己便是“五百年必有王者兴”之预言的实现者。

历史不可以假设,夫子终其一生都没有掌握实际的权力,其复兴殷商的理想也无从下手;然而随着年龄的增长、阅历的积累、境界的提升,他充满浪漫情怀的族群主义激情渐渐淡去,取而代之的,则是对三代文明各自短长的理性思考,以及建基于此的人类情怀与“天下”理想。

统筹:胡继勇

审核:赵继彬

指导:商丘市委宣传部

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