文|岳国文

内容摘要:

庄子是战国时期的宋国人,而宋国是周武王灭纣后,留给殷人奉祀祖先的保留地,因而在宋国一直传承的是殷商文化。殷商文化是周代以前占统治地位的文化,其意识形态和人文精神方面的突出特点是敬鬼神、崇上帝、重巫术、好占卜、爱神话、尚玄想,属于史官文化之前的神巫文化的范畴。庄子的哲学思想从以上诸方面均受到殷商文化的直接影响。

庄子的国属郡望,学术界有种种说法。这些说法虽然各有其理据,然而庄子的国属只有一个,不可能兼而属之。比较来看,还是“宋蒙说”理据更为充分翔实,感觉上更为可靠一些。庄子是战国时期宋国人,为大多数学者学人所接受,几成公论。本文谈母国文化传统对庄子人生哲学的影响,定位于殷商文化这一点上,正是基于这一公论。

庄子是战国时期的宋国人,而宋国是周武王灭纣后,留给殷人奉祀祖先的保留地,因而,宋国是周王朝统治下的春秋战国时期最为独特的一个国家,它的特殊性表现在:宋国地域的辖区曾是殷商统治时期的国都的所在地,一直是商代政治、文化的中心,殷商文化深深的根植在宋国国民的血脉当中,其心理结构完全是由殷商文化的滋养构建起来的,这种由长期的母国文化滋养构建起来的民族心理,是十分稳定和牢固的,不可能在新的文化背景(周文化)下短期内消亡,甚至由于对新文化的敌视和仇恨(亡国恨)而被强化和放大。由于宋国在商代的政治文化的中心地位,宋国国民大多是殷人嫡系后裔,对周人的仇恨更为强烈和持久。“作为亡国者之后,宋人的“遗民”意识当是十分浓厚的。每当祭祷于毫社桑林,跪拜于祖宗灵前时,宋人不会是若无所思,不能不产生深长的感喟和哀伤。这种精神上的重负和隐痛,殆亦因此代代相传,烙印在他们的头脑里,渗透在他们的血液中。曾经跻身于春秋霸坛的宋襄公,就牢记着自己是“亡国之余”。他主盟诸候曾几何时,即令正考父制作《商颂》,其欲兴商显祖的用心便不难窥知。宋的亡国之君偃见“雀生鶀于城之陬”,以为是霸天下之祥兆,故“射天笞地”,肆虐一时,大概也是这种潜意识的爆发。如同清代的汉人一样,宋人在感戴周人恩典的同时,在他们的“无意识”中,却埋藏着对姬周王朝的仇恨心理和与其意识形态相对立的思想潜流①。这种强烈的仇恨心理,在新兴而强大的周王朝的统治之下,难以有军事复国的举措,只能在文化上对抗,既是这样的对抗也不是显性的,而是隐藏在国民的心理当中,代代传承下来。显性的东西容易遭到摧折,而隐性的东西,由于它的不彰显而不易发现,恰恰由于不彰显而使它得以自保,从而延续,这不能不说是文化传承的一种策略。所以殷商文化在宋国长期得到了保留和延续,尽管由于时间的延续和周文化的影响和渗透,客观地讲,会逐渐淡化和转化,但殷商文化的底色一直烙印在宋国国民的心扉上。“对于宋国国民来说,虽然行政上隶属于周朝,为周天子治下的百姓,但在国人的心理上,以及民风民俗上,都仍然延续殷商的文化传统”②。这就决定了宋国文化必然具有强烈的殷商文化色彩。从历史渊源上说,宋国传承的主要是殷商文化。

“殷商文化是周代以前占统治地位的文化,它与周文化有同有异,但总体上异大于同。其意识形态和人文精神方面的突出特点是敬鬼神、崇上帝、重巫术、好占卜、爱神话、尚玄想。属于史官文化之前的神巫文化的范畴”③。殷商时代是神治的时代,当时人生活的各个方面都受神意支配,《汉书·地理志》云:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。”《国语·楚语》下篇说:“民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。享无度,民神同位。”这里所谓的“不可方物”, 即不可分别事物,所谓的“神”实即包含了自然在内。“民神杂糅”,意即民神之间没有界限,我们可以借用来说明人与自然没有区别的情况。“中国原始时代社会观念的基本特点,如果借用《国语·楚语》的话来说,可以称之为人神‘杂糅’,如果借用法国著名的文化人类学家列维·布留尔的话来说,便是人与自然的‘互渗’。这个特点的本质表现出那个时代的人们,还没有从思想观念上将自已与自然界的植物及动物等区分开来。这也就是说,当时还没有出现作为认识主体的‘人’的观念,在很大程度上‘人’隐于自然之后”④。

巫风祝祭的盛行和普及成为殷商文化的一大特色。殷人事事都要与神沟通,沟通的方式是由巫觋问卜。殷人问卜对象包括天神、地示、人鬼三大类⑤,天神包括日、月、云、风、雨等;地示包括土、四方、山、川等;人鬼包括先王、先公、先妣、旧臣等。而上帝则是所有神衹背后的支配力量。上帝能“令风”“令雨”控制自然天象,又能“降食”“降荃”决定人间祸福;既能决定战争胜负或政权兴衰,又能主管兴建土木、出行等日常事务。殷人事无巨细都要卜问上帝,但殷人不直接祭祀上帝,而是祭祀上帝的使者,如日、月、风、雨等天神,以求风调雨顺,五谷丰登。此外还祭祀山、川、河及四方神,也是求丰收安定,以免四方灾祸。殷人祭祀最多的是自己祖先及功勋旧臣的亡灵,认为他们可以“宾于帝”,传达时王的愿望,是时王联系“帝”的唯一通道,所以当时对“人鬼” 的祭祀频繁而又隆重,而且所有的祭祀仪式都大量供奉牺牲,以表达诚意。但这些神灵“只是全能,并非全善”⑥且喜怒无常,所以人们要事事占卜,行动上顺从神的意志,以求福佑。殷人的占卜方式,主要是龟卜,龟在古代被认为是寿命很长的动物,而且龟腹甲在烧烤时也比其他动物的肩胛骨、腿骨等容易成象,所以殷商时代龟卜盛行,留下了大量的龟甲卜片。从出土的大量龟甲卜辞中我们看到,殷人几乎每样事情都要占卜,每次占卜都要求诸于神灵。殷商巫风盛行,巫是人神之间的特殊媒介,指那些能够取悦神灵、探知神意、谋福人类的灵智之人,巫师不仅主持占卜、沟通人神,而且负责保存官方的文献典籍。殷商甲骨卜辞既是商代巫师为商王占卜吉凶而存留下来的卜辞,又是巫师收存的“窖藏”,相当于后世的国家档案馆⑦。在殷人的观念中,神鬼不仅降人以福,还降人以祸,旱、涝等天灾和病、死等人祸都源于神鬼。巫作为可以沟通神鬼的群体,其基本职能就是驱邪、祛病、求雨等,殷人相信巫师可以通过特有的舞蹈,降神除害。《说文解字》解释巫说:“巫,祝也,能齐肃事上帝者,在男曰现,在女曰巫。”⑧这说明商代的巫还是祭祀活动的重要参与者。巫祝在祭神求福或实行法术的过程中,常常借助酒的力量,进入一种虔诚、痴迷的精神境界,从而相信自己已经神灵附体,可以与神沟通⑨。酒具有令人迷狂的效力,与神秘的宗教精神有着天然的契合。殷商时代的巫通过迷狂状态探测神意,降神驱邪等,因而能够摆脱感官的限制,突入到超验的感觉状态。

神话是对神的世界的描述和建构,是原始初民自由意志表达时的一种自然朴素的方式,自然及人事的一切都由此神界(超验世界)来解释,而占卜是人与神界(超验世界)的沟通行为。殷商时代的神话“以氏族始祖之诞生,及自然神衹之组织为最重要的主题”⑩。这时不仅日月山川、动物植物等自然存在物有灵,风、雨、雷、雪等自然现象也有灵,神灵就寓于这些具体的事物和现象之中。这时虽然已经出现至上神观念,但包括至上神在内的诸多神灵都还停留在人格性和具体性上面。殷商时期,祖先神与至上神(帝)的界限很模糊,祖先也可以与“帝”直接沟通,甲骨卜辞中有商先王“宾于帝”的记载,时王也可以通过巫或巫术达到与神的沟通。

可见殷商时期的宗教观念,还是多神教的,神具有人格性和具体性,神性体现在具体事物和自然现象之中,神的世界仍是“超验”的具体而非“超验”的抽象。

殷人这种自然宗教和多神教的观念,使得他们对人与自然关系的理解更加融通和贴近,在通灵意识的前提下,真切的体会到人和自然之间活的相通的关系,在他们看来,世间万物都是有生命、有灵魂的、由不死的神掌管着,故常常用虚幻的方式真切的体认自然,把自然和社会形式做了神话式的理解。在思维习惯上,注重自然的、感性的形象, 惯常用形象思维和形象中蕴含的理性来把握事物,或者说是用“诗性的”(维科语)思维来把握事物,不仅在艺术活动(神话)中,而且在一般的社会实践中也是如此。这种在多神教原始意识包裹下的思维方式,在宋国一直被传承下来,即使由于实践领域的扩展和周文化的的渗透,客观上会受到一些影响,但这种原始思维的定式,并没有消歇下去。在先秦旧籍尤其是战国诸子的著作中,许多关于宋人的故事,诸如“拔苗助长”“守株待兔”“竭池求珠”等,表现出的是一种古朴的率真,洋溢着盎然的童趣,其实就是殷人原始感性思维的延续的表现。在注重理性的周文化背景下,难免给时人留下愚昧落后的偏见。

殷商时人,在人与自然的关系上,只是依从于自然,而不是去改造它,因而人与自然是没有距离的,这与后世的人们对待自然的态度完全不同,后世的人们由于知识的增进,对自然有了更多理性和科学的认识,人的自信心和自豪感随之增强,慢慢地把人类自身与自然分离开来,使人成为自然的主宰,人与自然的关系不再是相互依从,而是人对自然的征服和利用,人和自然对立起来,人与自然之间的距离越来越大。人对自然征服到多大程度,也就对自身改造得偏离自然到多大程度。而在文明初创时期,更多是取法自然之道和神巫之意,故而与自然的相通未曾有过根本的割裂。时代的发展使得古朴的道德伦理和生活方式、观念信仰越来越弱化,而后起的人格和理想却再也不具有这种古朴的率真的美,更多的是一种复杂的功利意识的东西。宋人因为承继着殷人的思维传统,他们的意识和实践的方式和文明的发展方向相反,故才有前述的在后人看来荒唐可笑的行为。

从以上事实和分析可以看出,敬鬼神、重巫术、尚玄想而富有艺术风味和超现实的气韵,正是殷商文化的普遍性特征。郭沫若说:“殷人是比较爱好艺术的民族。殷墟所发掘出的古物,无论是铜器、石器、白陶乃至甲骨文上所刻的文字,都富有艺术的风味;又因时代关系,殷人最崇信鬼神,故其文化色彩充分地带着超现实的气韵。”宋国传承和保留了具有神秘色彩和超现实气韵的殷商文化遗风,这对庄子人生哲学的形成,从内在精神上带来了深远的影响。

巫风与神话的融合,使殷人沉浸于对现实生活以外的神奇境界的无限联想与向往之中,这就决定了殷商文化的艺术传统必然是浪漫的而不可能是现实的。殷商文化的浪漫传统对《庄子》的文学倾向具有决定性的作用,它不仅启发了庄子那葱茏的想象力,而且,《庄子》散文独特的寓言表现手法就是在殷人神话传统的启发和培育下形成的,而对神话世界的吸收、加工和改造则构成了《庄子》寓言的重要内容。正是殷商遗留下来的这一文化传统使庄子能够超越理性务实、循规蹈矩,追求新的自由境界。

庄子对殷商巫风的继承是一种文化精神上的继承,如《逍遥游》中奇幻的想象:“穷发之北有冥海者,天池也。有鱼焉,其广数千里,未有知其修者,其名曰鲲。有鸟焉,其名为鹏,背若太山,翼若垂天之云;传扶摇、羊角而上者九万里,绝云气,负青天,然后图南,且适南冥也。”《齐物论》中对神人境界的夸张:“至人神矣!大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外。死生无变于己,而况利害之端乎! ”这些都表现的是对现实经验世界的超越体验,在这样的体验中,人摆脱了现实的种种羁绊,达到物我两忘,与物共游的精神境界。这种精神与殷商之巫的风格相近,都是要突破感官强加于人的种种限制,突入另一种经验秩序,在这种经验秩序中达到忘物我、忘死生、忘先后的神人状态。只是巫祝祈望在这种超越日常经验的状态中与神灵交流,庄子却祈望在这种超越状态中摆脱各种束缚以达到绝对自由,两者有着不同的价值追求。

《庄子》一书中化用了许多神话传说和神话意象,如“鲲鹏”“混沌”“大海”等等。庄子通过这些意象传达的是个体理性精神中不同于实用理性的审美主义的大道境界。神话世界对一切神灵有着朴素而真诚的信仰,进而相信任何奇迹的实在性。在这个世界里不区分“梦”和“醒”,不区分“想象”和“现实”,而是“完全自觉地、完全慎重地给予一个知觉范畴和另一个知觉范畴以同样的信任”,而不管这个对象是死是活是动物是植物还是人还是任何其他的东西。这里的一切都不会死亡,神灵可以在相隔无限长的时间内反复出现,也可以在同一时间出现于不同的地方。人和动物可以相互转化,只是形式不同,彼此没有贵贱之分。人兽草木,日月星辰,风雨雷电等等一切都有生命,一种强烈的“生命一体感”沟通了形形色色的事物。所有的一切(存在的或不存在的) 联系在一起,“形成了一个无差别的统一体和无分化的整体”,这些都与《庄子》中“不知孰先,不知孰后”“忘死生”“齐物我”的观念有着类似的特征。

庄子对时间、生死、物我的看法多有论及,《秋水》篇说:“夫物,量无穷,时无止,分无常,终始无故。”这里的“物”不是具体事物,也不是事物的具体特性。庄子并不是不知道万物之经验存在的特征,更不是认为具体事物在经验层面上无穷无止,无始无终。庄子只从否定的意义上来讲物,这里的“物”是指“物性”,他强调的是具体差别背后无差别的东西,虽然还不能说是事物的本质,但却是站在一个更高的层次上对物的体验。在此基础上,“是故大知观于远近,故小而不寡,大而不多,知量无穷;政向今故,故遥而不闷,掇而不跂,知时无止;察乎盈虚,故得而不喜,失而不忧,知分之无常也;明乎坦堡,故生而不说,死而不祸,知终始之不可故也。计人之所知,不若其所不知;其生之时,不若未生之时;以其至小求穷其至大之域,是故迷乱而不能自得也。由此观之,又何以知豪末之足以定至细之倪? 又何以知天地之足以穷至大之域?”(《秋水》)由于站在更高的层面,庄子才会以死生为一,以物我为一,以古今为一,把相互对立的概念统一在一起。

总之,庄子人生哲学的基本主张都与殷商文化的影响密切相关,得益于殷商文化在宋国的传承和积淀,不仅如此,《庄子》浪漫主义的文风,也与宋国文化中的殷商遗风有关,并不是像传统所认为的那样,谈到《庄子》的浪漫主义,就一定跟荆楚文化相联系。正如刁生虎博士所说:“宋国保留的具有神秘色彩和超现实气韵的殷文化遗风的熏陶以及学术上的承传关系使庄子学派的气质很自然地与楚国的浪漫文艺合拍。因此,从根本上来说,渊源于殷商文化的宋国文化同样能够造就《庄子》独特的思想趋向和艺术风格,而不是像传统所认为的那样,一说到《庄子》文学的成因,就只有追溯其楚国的文化背景。从源头上来说,宋文化和楚文化并不是互相对立的而是互相交融的。”

作者简介:岳国文,甘肃省陇南师范高等专科学校中文系副教授。

注释:

①③刘生良:《庄子文学研究》第 28 、27 页,出版社2003年版。

②⑭刁生虎:“《庄子》的文化背景”,载《商丘师范学院学报》2006年第4期。

④晁福林:“神之源:中国原始时代社会观念的萌生及其发展”,载《大连大学学报》2006年6月第3期。

⑤⑧牟钟鉴、张践:《中国宗教通史》第88、112页,社会科学文献出版社2003年版。

⑥侯外庐:《中国思想通史》(第一卷)第68页,出版社年版?。

⑦章培恒、骆玉明主编:《中国文学史》第76页,复旦大学出版社1997年版。

⑨廖群:《中国审美文化史·先秦卷》第163页,山东画报出版社2000年版。

⑩张光直:《中国青铜时代》第281页,三联书店1983年版。

⑪郭沫若:《沫若文集》(第12卷)第102页,人民文学出版社1959年版。

⑫[法]列维·布留尔:《原始思维》第51页,丁由译,商务印书馆2004年版。

⑬[德]卡西尔:《人论》第239页,甘阳译,译文出版社2004 年版。

统筹:胡继勇

审核:赵继彬

指导:商丘市委宣传部

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